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目录：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，一直是中国先贤的真实写照，也是有志之士的精神追求。在中国历史上，有一个家族和一部书的故事就很好体现了这句话。这个家族就是孔子家族，而这部书就是《尚书》。
《尚书》是“政书之祖、史书之源、诸学之始”，但在数千年的流传中历经磨难。孔子及其后人在关键节点都承担起了传承和发扬《尚书》的责任。为何孔子家族历经一千多年的接力，仍然坚持不懈地投身这份事业呢？
今天，我们通过孔子家族与《尚书》故事，去解读《尚书》为何值得跨越千年传承。
一、整经
孔子删述《尚书》
在中国思想史上，一个很重要的事件就是孔子删述六经。孔子为何要删述六经呢？阳明先生曾说：“孔子述六经，惧繁文之乱天下。”中国上古时期对君主、大臣言论的记载，就是《尚书》的
孔子看到这样的情况，承担起删述《尚书》的重任。
据记载：
孔子求书，得黄帝元孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近定，可以为世法者、百二十篇。以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。去三千一百二十篇。
孔子从3240篇的言辞记录中，选取了102篇，编订为《尚书》。
从三千多篇，删减到百十篇，孔子删述的标准是什么？
阳明先生说：“圣人述六经，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。”孔子用这些古代圣明君王、贤良臣子的德政史事，为后人传递最根本的“恢弘至道”。自此，《尚书》也被孔子作为“课本”，教授三千弟子。
经过孔子编订的《尚书》可谓字字珠玑，在阅读《尚书》时，我们不仅要去读懂文中历史人物的“微言大义”，更要去体会编订《尚书》的孔子的“圣人之心”。
二、救危与传承
孔鲋藏书，孔安国翻译《尚书》
时间来到秦朝，秦朝勒令民间藏书之人交出《尚书》等书籍，付之一炬。
孔子的第九代孙孔鲋是当时有名的大儒，他继承了家学，家中藏有儒家各种典籍。在秦朝下令焚书之际，他的朋友劝告他说：“秦朝将要焚毁前代的书籍，你收藏了众多典籍，恐有危险。”
孔鲋却不为所动地说道：“不交出书籍虽然会惹祸上身，但知道我藏有书籍的只有最亲近的朋友，官府并不知情。我准备把书藏起来，即使官府来搜查，也没有了隐患。”
因此，孔鲋在“往圣绝学”将要遭受灭顶之灾的时候，冒着被治罪处刑的巨大风险，偷偷将《尚书》等典籍藏在孔子旧宅的墙壁当中，使得这些典籍免遭焚毁。
汉武帝初年，一个国君在拆毁孔子旧宅时，正好发现了孔鲋藏在旧宅墙壁当中的各种典籍。但是可惜这些典籍都是用古代的文字撰写的，和汉朝通行的文字差别很大，当时人已经不能读懂。
后来，翻译这些典籍的重任就落到了孔子的第十一代孙孔安国身上。孔安国继承家学，学识渊博。他翻译整理出二十九篇《尚书》，并将这些篇目悉数献给了国家，流传至今。这是他在《尚书》传承上做出的一个重要贡献。
此外，《尚书》内容为上古时期的语言，不易读懂，为方便后世求学之人理解，孔安国给《尚书》中不易理解的部分写下注解，形成了《尚书孔氏传》，这是他对《尚书》传承的另一重要贡献。他的注解不仅为古代学子提供了便利，而且直到两千多年后的现在，依然是阅读、理解《尚书》重要路径。
三、厘正
孔颖达作《尚书正义》
从汉武帝时期开始，儒家学说繁荣发展，但对于经典的各种解读兴起，家门太多，章句甚是杂乱，让人莫衷一是。到唐太宗时，崇学重儒，这一现象更加严重。
这时，孔子的第三十二代孙孔颖达承担起了厘正《尚书》注释的重任。孔颖达年少时曾跟随儒学大家学习，在经学上的造诣极高，因此唐太宗指定他编订《尚书正义》（“正义”意为正确的含义）。孔颖达耗时五年撰写出初稿。
《尚书正义》一出，各家学说的解释才复归于统一，这部书也被后世的历朝历代认定为官方版本，后世学说大都以此为根据。今天，《尚书正义》也是我们阅读、理解《尚书》原文的重要书籍。
从孔子家族一千多年传承、发扬的历程中，我们可以看出，《尚书》不仅是上古时期治国理政的“往圣绝学”，更是“为万世开太平”之学。产生于中华文明源头的这部典籍，用清澈的认知，为后世之人展现修身、齐家、治国、平天下等多个层面的最本源、最本质的学问。用一位著名学者的话说：“每一个中国人都应该学习《尚书》。”
这部书不仅为我们指出自己的来路，展示“我们为何是我们”，这就是文化自信；这部书更让我们得以不断成长，让我们成为更好的我们，因此能够实现民族复兴！
任蜜林，中国社会科学院大学哲学院教授、博士生导师，中国社会科学院哲学研究所研究员。
摘要：中华优秀传统文化“创造性转化与创新性发展”的核心就是继承与发展的关系问题，其在中国古代文化中的表现也就是常与变的关系问题。在中国古代文化中，常与变的关系有着不同的表现，而经与史的关系问题无疑是其核心表现。在早期经史关系的演变过程中，孔子有着十分重要的地位，其对于“六经”的创造性转化与创新性发展做出了突出的贡献。这种贡献主要体现在两个方面：一是对“六经”进行系统阐释，使其在当时社会焕发新的生命力；二是使“六经”教育普及广大平民百姓，使其在当时社会产生广泛影响。
关键词：经史关系 孔子 六经 “两创”
党的十八大以来，习近平总书记对如何看待中华优秀传统文化作了一系列讲话，其中一个核心观点就是实现中华优秀传统文化的“创造性转化与创新性发展”。这一观点最早见于2013年12月30日习近平总书记在中共中央政治局第十二次集体学习时的讲话。他说：“要继承和弘扬我国人民在长期实践中培育和形成的传统美德，坚持马克思主义道德观、坚持社会主义道德观，在去粗取精、去伪存真的基础上，坚持古为今用、推陈出新，努力实现中华传统美德的创造性转化、创新性发展，引导人们向往和追求讲道德、尊道德、守道德的生活。”如果说这次讲话还局限于中华传统美德方面的话，那么随后在2014年2月24日的中共中央政治局第十三次集体学习时，习近平总书记明确指出在挖掘和阐发中华优秀传统文化时“要处理好继承和创造性发展的关系，重点做好创造性转化和创新性发展”。之后，习近平总书记还多次谈到中华优秀传统文化的“创造性转化和创新性发展”，如2016年5月17日的《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》中，习总书记说：“要推动中华文明创造性转化、创新性发展，激活其生命力，让中华文明同各国人民创造的多彩文明一道，为人类提供正确精神指引。”这一观点后来也被写入中国共产党“十九大报告”中，成为指导建设中国特色社会主义文化的基本内容。在“十九大报告”中，习总书记说：“中国特色社会主义文化，源自于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化，熔铸于党领导人民在革命、建设、改革中创造的革命文化和社会主义先进文化，植根于中国特色社会主义伟大实践。发展中国特色社会主义文化，就是以马克思主义为指导，坚守中华文化立场，立足当代中国现实，结合当今时代条件，发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化，推动社会主义精神文明和物质文明协调发展。要坚持为人民服务、为社会主义服务，坚持百花齐放、百家争鸣，坚持创造性转化、创新性发展，不断铸就中华文化新辉煌。”
那么在新时代如何实现中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展？中华优秀传统文化“创造性转化与创新性发展”的核心就是继承与发展的关系问题，其在中国古代文化中的表现也就是常与变的关系问题。在中国古代文化中，常与变的关系有着不同的表现，而经与史的关系问题无疑是其核心表现。在早期经史关系的演变过程中，孔子有着十分重要的地位，其对于“六经”的创造性转化与创新性发展做出了突出的贡献。
据现有资料，“经”字始见于西周金文，其初写作“巠”。郭沫若《释巠》说：
《大盂鼎》“敬雝德巠”，《毛公鼎》“肇巠先王命”，均用巠为经。余意巠盖经之初字也。观其字形，前鼎作
，后鼎作
，均象织机之纵线形。从糸作之经，字之稍后起者也。《说文》分巠、经为二字。以巠属于川部，云“巠，水脉也，从川在一下，一地也，壬省声。一曰水冥巠也”。说殊迂阔。
[1]
郭氏认为巠乃经之初字，并指出《说文解字》以巠为水脉的说法是不正确的。在他看来，巠应该是织布机之纵线。按照这种解释，《说文解字》对于经的解释就容易理解了。《说文·糸部》说：“经，织从丝也。从糸，巠声。”段玉裁注曰：“织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲、五常、六艺谓之天地之常经。”[2]《说文》又言：“纬，织横丝也。从糸，韦声。”经与纬对，分别指织布的纵丝和横丝。段玉裁认为，织布的时候必先有纵丝，然后才有横丝，故而先经后纬。后面的“三纲、五常、六艺谓之天地之常经”显然是从引申意义上讲的。但从经为纵丝的含义上，似乎推不出经之恒常的意义。东汉刘熙《释名·释典艺》说：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”其《释道》又说：“俓，经也，人所经由也。”苏舆注曰：“径，古读如经。本书《释典艺》‘经，径也。’互相训。”[3]经、径可以互训，皆指道路。因为道路无所不通，又为人所必须，故可训为常。根据古代文字谱系的研究，凡是从巠派生的字，如经、胫、径、茎等，皆含有直义或其引申义。[4]由此可见，纵丝为经之初义，直为其引申义，其余道路、常等则是其更进一步的引申义。
周代之书，以青铜器、竹、木等为介。竹简之间以丝连接，故当时一切书写之文均可名之为经。范文澜说：
众札之间，必有物联缀，始便翻诵，或用韦，或用丝，而丝之用尤便于韦，故因丝而得经名。[5]
章太炎说：
经者，编丝缀属之称。异于百名以下用版者，亦犹浮屠书修多罗。修多罗者，直译为线，译义为经，盖彼以为贝叶成书，故用线联贯也。此以竹简成书，亦编丝缀属也。[6]
中国古代以丝编连竹简，就如同印度佛书以修多罗编连贝叶成书一样。故经在起初并无特定之含义，其只不过为当时书写凭借的编连方式。章太炎又说：“经之训常，乃后起之义。《韩非·内外储》首冠经名，其意殆如后之目录，并无常义。今人书册用纸，贯之以线。古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。”[7]正因如此，范文澜认为，孔子之前铸于金版的朝廷大典、圣贤大训皆可称经。并认为经乃金之假借，“‘金’‘经’既可通用，或孔门诸儒，以金策尊夫子手定之书，其后金字废而经字用，遂以常道为训，其实常道固为后起之义，即织布先经之说，亦未必得其朔也。”[8]范氏以金为经之说，未必确切。然可以肯定的是，西周之前，虽无经名，但未必无其实。《尚书》说：“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙”（《尚书·五子之歌》）、“惟殷先人有册有典”（《尚书·多士》）。前者为夏太康之事，说明在夏、商之时已有典册。典即当时经也。《说文·丌部》说：“典，五帝之书也，从册在丌上，尊阁之也。庄都说：典，大册也。”此说“五帝之书”即“五典”。典即置于丌这种器具上的册子，以示尊贵。在甲骨文中，典的字形即为双手捧着册子的样子。《尔雅·释言》曰：“典，经也。”郑玄注《周礼》：“太宰之职，掌建邦之六典”亦云：“典，常也，经也，法也。”[9]可见，典有经的含义。
以经为纵丝，故凡书写之文均可称经，故《老子》有《道经》《德经》之分，《墨子》有《经上》《经下》之篇，《荀子》有“道经”之引。此从广义上释经。
狭义上讲，经仅为“六经”之专称。“六经”之说，始见于《庄子》，《天运》篇曰：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。”《天下》篇曰：“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·劝学》也有关于“经”的论述：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”可见，此时“六经”已经为儒家之专属。后来《乐》经佚失，仅有“五经”。汉武帝时立“五经”博士，经学于是成为国家之正统思想。其后，经之数目又屡有增加，遂有“七经”“九经”“十三经”等名称。
与经字相比，史字出现得更早，在甲骨文中已经有着不同的写法。写法虽多，然大多从又从中，表示手有所持之义。到了西周，金文中的史字形状虽有变化，但含义并无改变。[10]“又”表示右手。在殷商金文中，中字多书写为旗帜形状，表示旗帜飘扬之形。在殷周文字中，多在旗杆中间加□、○、■等形状表示方位居于正中，属于指事字。除了旗帜的含义外，中在甲骨文中还有表示方位、军制之名、宫室名等含义。[11]可以看出，史的原始含义可能指的是右手把持旗帜的意思。
《说文解字·史部》说：“史，记事者也。从又持中。中，正也。”段玉裁于“记事者也”下注曰：“《玉藻》：‘动则左史书之，言则右史书之。’不云记言者，以记事包之也。”于“中，正也”下注曰：“君举必书，良史书法不隐。”[12]
这里以“正”释“中”显然是引申义。对于许慎的说法，王国维《释史》提出不同的看法。在王国维看来，古文的中字没有写作
，只有到了篆文中才写作
。而且“中正无形之物德”，不能用手把持。那么史所从的“中”究竟是什么意思呢？在王国维之前，吴大澂、江永等都对“中”的含义作了新的解释，如吴大澂以“简形”释“中”，江永以“官府簿书”释“中”。但在王氏看来，这些解释都有未尽之处。通过对《周礼》《仪礼》等相关材料的考察，王氏认为“中”应为“盛算之器”。古代算、策常互通用，故“中”又为盛策之器。王国维说：“算与简策本是一物，又皆为史之所执，则盛算之中，盖亦用以盛简。简之多者，自当编之为篇。若数在十简左右者，盛之于中，其用较便。”
[13]
在此基础上，王氏把史字“从又持中”解释为“持书之人”。可以看出，王氏虽然对“中”作了进一步的考察，但其最后得出的结论却与吴、江二人相差不多。对于王国维的说法，徐复观提出了反驳，认为以“盛算之中”来解释史字右手所持者是不能成立的。徐氏考察了甲骨文、金文、篆书中近百种史字的写法，认为没有一个从
形，而皆为
形。而中字则从
，其本义为射箭靶子的中央，引申为中央之中、伯仲之仲、中正之义。“盛算之器”也是由此引申出来的。因此，徐氏断定“盛算之器”的椭圆形
当为册字而非史字的
。并推测册字是由中字演进而来的。徐氏之所以绕了这么大一个圈子就是为了说明史字并非从中而是从口。其说：
史字之原形应作
或作
。从口，与祝之从口同。因史告神之辞，须先写在册上。故从
，
像右手执笔，将笔所写之册，由口告之于神，故右手所执之笔，由手直通向口。
[14]
应该来说，徐氏把史的起源与祝、卜、巫等联系起来是正确的，但其对史“从口”的解释却显得迂曲，还是从“从又从中”的角度来解释史字更为显豁直接。从上面的解释来看，无论吴大澂、江永还是王国维、徐复观都把“中”与册、书等联系起来。这样看来，“中”应该是当时书写的凭借，包含龟甲、简册等。“从又持中”也就是以手记录的简册。记录简册的人即是史官。
据徐复观考证，在甲骨文中，史字较为少见。到了周初，“作册”即是史，后面则出现“祝史”的连词。[15]从现有文献来看，至少在西周初年就有了专门负责记录国家重要事情的史官，如《尚书》说：“既克商二年，王有疾，弗豫。……为坛于南方，北面，周公立焉。植璧秉圭，乃告太王、王季、文王。史乃册，祝曰：惟尔元孙某，遘厉虐疾。……二公及王乃问诸史与百执事……”（《尚书·金滕》）、“王麻冕黼裳，由宾阶跻。卿士邦君麻冕蚁裳，入即位。太保、太史、太宗皆麻冕彤裳。”（《尚书·顾命》）此言“史乃册，祝曰”更能证明徐复观“史”与“祝”的关系问题。在《周礼·春官·宗伯》中，对于史官更有着详细的划分，如大史、小史、内史、外史、御史等，每种史官都有其具体的职责。除此之外，《周礼》的每种官职下面几乎都有士、府、胥、徒的设置。这些都表明至少在西周时期我们已经有着丰富的史官文化。
从上可知，经、史在开始并没有具体的指称，它们包含的范围都非常广。可以说，当时一切书写的文字都可称作经或史。因为无论经还是史，起初都是从书写凭借的角度来讲的。故在后人看来的经书在当时有的是史官书写的，“动则左史书之，言则右史书之”（《礼记·玉藻》），“动为《春秋》，言为《尚书》”（《申鉴·时事》）。
经、史一开始并无太大的区别，它们都是从书写凭借的角度讲的。随着人类历史的不断发展，人类记载的不断扩大，经和史也就逐渐开始分化开来。
未有文字之前，人类仅凭记忆或比较简单的方式（如结绳等）记事。但随着文字的诞生，人类政治社会的形成，就有了专门记载人类政治活动、社会风俗等各种事情的官员，即史官。史官之源，众说纷纭，迄无定论。徐复观认为源于古代祝、史、卜、巫之官。张尔田认为源于黄帝。其说：“中国文明开自黄帝，黄帝正名百物，始立百官，官各有史，史世其职，以贰于太史。”[16]黄帝之时有无史官，尚难断定。由此来看，徐氏之说更为合理。按照《说文解字》的记载，史是记事的意思。如此看来，古代一切之书皆可归为史。实际上，在早期中国文化学术尚未分化的时期，史官起着传承中华文化的重任。正如徐复观所说：“我国古代文化，由宗教转化而为人文的展开，是通过古代史职的展开而展开的。文化的进步，是随史官文化水准的不断提高而进步的。史是中国古代文化的摇篮，是古代文化由宗教走向人文的一道桥梁，一条通路。……欲为中国学术探本朔源，应当说一切学问皆出于史。”[17]
据史料记载，最早的史书当属“《三坟》《五典》《八索》《九丘》”。《左传·昭公十二年》曰：
王出，复语。左史倚相趋过。王曰：是良史也，子善视之。是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。
《三坟》《五典》《八索》《九丘》已佚，其内容不得而知。对于它们，历来有不同的解释。如孔安国认为：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之《三坟》。”“少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》。”“八卦之说，谓之《八索》。”“九州之志，谓之《九丘》。”孔安国进一步指出它们都是“上世帝王遗书”。贾逵认为，《三坟》指三皇之书，《五典》指五帝之典，《八索》指八王之法，《九丘》指九州亡国之戒。马融认为《三坟》指天、地、人三气，《五典》指五行，《八索》指八卦，《九丘》指九州之数。郑玄认为《三坟》《五典》指三皇五帝之书。以上各说解释[18]虽然不尽相同，但基本上都认为它们是上古时期记载帝王活动的典籍。从《左传》前后文来看，这些显然都属于“史”。否则，楚王也不会有“良史”之叹。
《三坟》《五典》《八索》《九丘》是否三皇五帝之书，颇难断定。然《诗经》《尚书》《仪礼》《周易》《春秋》等“六经”起初无疑具有史的形态。“六经”之中，以《易》形成最早。《易》包含《易经》和《易传》两部分，其形成是一个长期的过程。《汉书·艺文志》说：“《易》曰：‘宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇。故曰易道深矣，人更三圣，世历三古。”这是说，《周易》的形成经历了三个阶段，即伏羲画八卦、周文王演六十四卦和孔子作《易传》。伏羲属于传说人物，其画八卦的说法显然不可信，但其说六十四卦是在八卦基础上形成的却是有道理的。对于周文王演六十四卦，《史记》亦有记载：“西伯盖即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”（《周本纪》）、“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻而天下治”（《日者列传》）。六十四卦是否为周文王所作也无充分的证据，但《易经》至少在西周初年已经形成。从现有资料来看，《周易》的形成受到了史官文化的影响，或者说其
《诗经》是我国古代的诗歌总集，现存三百〇五篇。其由《风》《雅》《颂》三部分构成。古代有采诗之官，《诗经》就是由采诗之官献给当时朝廷的。《汉书·食货志上》说：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”《说苑·修文》说：“天子五年一巡狩，岁二月东巡狩，至于东岳，柴而望祀山川，见诸侯，问百年者，命太师陈诗以观民风。”因此，《诗经》的
《尚书》是古代政治文献的合集。其时代始于尧，终于秦。其内容包含典、谟、诰、誓等。所谓“尚”就是“上古”的意思。陆德明《经典释文叙录》说：“以其上古之书，故曰《尚书》。”[20]孔颖达《尚书正义》也说：“尚者，上也。言此上代以来之书，故曰《尚书》。”[21]因此，“尚书”就是上古文献的意思。《尚书》包含今文《尚书》和古文《尚书》。今文《尚书》指经秦火之后伏生所传之书，有二十九篇。古文《尚书》则指汉武帝末年鲁恭王坏孔子宅所得之书，有五十八篇。现存的古文《尚书》，一般认为是后世伪作。从内容看，《尚书》显然为史官所作。此点《礼记·玉藻》《汉书·六艺略》已经明言。
《礼》包含《仪礼》《礼记》《周礼》，后世合称“三礼”。其中《仪礼》为今文经学，《周礼》为古文经学。《礼记》则内容驳杂，有今文，也有古文。《仪礼》在汉代又称《士礼》，现存十七篇。其之所以称作《士礼》，盖因其首篇为《士冠礼》。《周礼》又称《周官》，王莽时刘歆改《周官》为《周礼》，凡六篇，亡《冬官》一篇，后人以《考工记》补之。对于《周礼》之年代，历代众说纷纭，莫衷一是。现在一般认为其是战国时人所作。《礼记》则有《大戴礼记》《小戴礼记》之分。《大戴礼记》为戴德所编，《小戴礼记》为戴圣所编。前者八十五篇，后者四十九篇。现存十三经中的是《小戴礼记》。据《汉书·艺文志》，当时“礼”类文献有“《记》百三十一篇”。对于大、小戴《礼记》的关系，有两种看法：一种认为戴德从《古礼记》二百多篇中删取八十五篇为《大戴礼记》，戴圣又从《大戴礼记》的基础上删取四十九篇为《小戴礼记》；一种不信小戴删大戴之说，认为二书皆从多种《古礼记》删取而成。由于现存《大戴礼记》只存三十九篇，其余诸篇已经佚失，我们无从断定二戴《礼记》关系如何。不过二戴《礼记》大都辑自河间献王、孔壁等发现的《古礼记》则无疑问。“三礼”之中，《仪礼》成书最早，其
“六经”之中，《春秋》本即鲁国史书。春秋时期，各国皆有史书，《墨子》所说“百国《春秋》”是也。因此，不独鲁国有史，其余各国皆有史书。然名称或有不同，如《孟子》所说“晋之《乘》”“楚之《梼杌》”。从现有材料来看，鲁国《春秋》在孔子之前就已存在。《春秋公羊传·庄公七年》说：“不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而复。’”《论衡·艺增》说：“不修《春秋》者，未修《春秋》时‘鲁史记’。”[22]所谓“不修《春秋》”，即未经孔子删定过的《春秋》。《左传·昭公二年》也记载了晋侯派韩宣子使鲁，“观书于大史氏，见《易》象与《鲁春秋》”。《春秋》之所得名，亦因此编年史性质。杜预说：“《春秋》者，‘鲁史记’之名也。记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，所以纪远近，别同异也。故史之所记，必表年以首事。年有四时，故错举以为所记之名也。”[23]
从上可知，“六经”原出于史。此点前人多有论述。如隋王通说：“昔圣人述史三焉：其述《书》也，帝王之制备矣，故索焉而皆获；其述《诗》也，兴衰之由显，故究焉而皆得；其述《春秋》也，邪正之迹明，故考焉而皆当。此三者，同出于史而不可杂也。”[24]明王阳明说：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史，《易》是包牺氏之史；《书》是尧、舜以下史；《礼》《乐》是三代史。……五经亦只是史。”[25]明王世贞也说：“天地间无非史而已。三皇之世，若泯若没；五帝之世，若存若亡。噫！史其可以已耶！六经，史之言理者也。”[26]这一思想后来为清代章学诚发扬光大。章学诚说：“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[27]章氏此说影响甚大，几乎成为史学界之共识。
从文献内容上看，一切著述都可当作史。此史乃广义，非狭义上的历史学。但如果仅仅把“六经”当作史，即把“六经”当作当时史实的记载，则会只见事不见理，只见变不见常。这样经的地位和意义就无法凸显出来。经之所以能够称作经，就在于其能突破史的束缚，看到历史变化中的不变之道。但经之形成并非一蹴而就，而是经历了一个长期的经典化过程。
“六经”的具体
对于春秋时期的征引“六经”的情况，前人已有论及。如顾栋高说：“余观《左氏》所载赋《诗》凡二十五，引《书》据义二十二，言《易》十有七。”[30]对此，顾氏还制作了《春秋左传引据诗书易三经表》加以说明。对于《左传》中的引《诗》《书》《易》的情况，我们不能详列。下面仅举几个例子以展现其经典化的过程。我们先来看引《诗》的情况。《左传·僖公十九年》说：
宋人围曹，讨不服也。子鱼言于宋公曰：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降，退修教而复伐之，因垒而降。《诗》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德无乃犹有所阙，而以伐人，若之何？盍姑内省德乎，无阙而后动。”
引《诗》出自《诗经·大雅·思齐》。意思是说，周文王能够修德，以成为妻子、兄弟的示范，并推到治理国家上。宋国围攻曹国，以讨伐不服。子鱼以周文王征讨崇侯虎的故事来说明以德服人的重要性。其引用《诗》也是为了说明自己的观点。
《左传·文公三年》说：
秦伯伐晋，济河焚舟，取王官及郊，晋人不出。遂自茅津济，封殽尸而还。遂霸西戎，用孟明也。君子是以知“秦穆公之为君也，举人之周也，与人之壹也；孟明之臣也，其不解也，能惧思也；子桑之忠也，其知人也，能举善也。《诗》曰，‘于以采蘩？于沼于沚。于以用之？公侯之事’，秦穆有焉。‘夙夜匪解，以事一人’，孟明有焉。‘诒厥孙谋，以燕翼子’，子桑有焉。”
引《诗》“于以采蘩？于沼于沚。于以用之？公侯之事”出自《诗经·国风·采蘩》；“夙夜匪解，以事一人”出自《诗经·大雅·烝民》；“诒厥孙谋，以燕翼子”出自《诗经·大雅·文王有声》。这段主要记载了秦穆公攻打晋国以雪崤山之耻的事情。《左传》
对于《尚书》，《左传》也多有引用。如《左传·僖公五年》说：
晋侯复假道于虞以伐虢。……（虞）公曰：“吾享祀丰洁，神必据我。”（宫之奇）对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。”……冬，十二月，丙子，朔，晋灭虢。虢公丑奔京师。师还，馆于虞，遂袭虞，灭之。
这是对晋国假道于虞而伐虢的记载。虞国宫之奇劝说虞公，虞、虢两国唇亡齿寒，不要假道于晋。在劝说过程中，宫之奇三引《尚书》以说明自己的观点。所引《尚书》分别出自古文《尚书·周书》的《蔡仲之命》《君陈》《旅獒》。
《左传·成公二年》说：
楚之讨陈夏氏也，庄王欲纳夏姬。申公巫臣曰：“不可。君召诸侯，以讨罪也；今纳夏姬，贪其色也。贪色为淫。淫为大罚。《周书》曰，‘明德慎罚’，文王所以造周也。明德，务崇之之谓也；慎罚，务去之之谓也。若兴诸侯，以取大罚，非慎之也。君其图之！”王乃止。
楚庄王欲讨伐陈国，以纳夏姬。申公巫臣以为此事不可。在他看来，讨伐诸侯是为了讨罪，而不是为了贪色。贪色是不好的，必然带来惩罚。并引用《尚书·康诰》的话来说明自己的观点。楚庄王听了之后，也就停止讨伐陈国了。
在《左传》中，我们也能看到其对《周易》的征引。如《左传·襄公九年》说：
穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：“是谓《艮》之《随》。《随》，其出也。君必速出！”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘《随》，元、亨、利、贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人，而与于乱。固在下位，而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”
穆姜死于东宫。在此之前，她曾占筮，得《艮》之《随》。史官认为，《随》乃出走之意，因此劝说穆姜迅速出走。穆姜则没有听从史官的建议，认为没必要出走，并用《周易》随卦卦辞进行解释。在穆姜看来，随卦所说的“元亨利贞”是对有德性的人讲的，她自己品德恶劣，因此必然死于此地。
《左传·昭公五年》说：
初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》，以示卜楚丘。曰：“是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》，日也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公、其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之《谦》，明而未融，其当旦乎，故曰‘为子祀’。日之《谦》，当鸟，故曰‘明夷于飞’。明而未融，故曰‘垂其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也；《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言。败言为谗，故曰‘有攸往。主人有言’。言必谗也。纯《离》为牛，世乱谗胜，胜将适《离》，故曰‘其名曰牛’。谦不足，飞不翔；垂不峻，翼不广。故曰‘其为子后乎’。吾子，亚卿也；抑少不终。”
穆子出生的时候，其父庄叔以《周易》卜筮，得《明夷》初九爻。明夷卦卦象为离下坤上，初九为变爻，故曰“之《谦》”。其初九爻辞为：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。”卜者楚丘结合《明夷》初九爻辞对此作了解释，认为穆子不能得其善终。
除了《诗》《书》《易》外，《左传》对于《春秋》《礼》《乐》也有征引或论述。《左传》本身就是对《春秋》经的注解，因此，其对于《春秋》本身的引用是很少的。即便如此，其也数次提到了《春秋》，如《成公十四年》说：“九月，侨如以夫人妇姜氏至自齐，舍族，尊夫人也，故君子曰：《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人谁能修之。”《昭公三十一年》说：“是以《春秋》书齐豹曰，盗，三叛人名，以惩不义，数恶无礼，其善志也，故曰：《春秋》之称，微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”这两条都涉及了《春秋》的基本条例。除此之外，《左传》还记载了韩宣子出使鲁国，看到“鲁《春秋》”的情况。《昭公二年》说：“晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见礼也，观书于大史氏，见《易》象与鲁《春秋》，曰：周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”
对于《仪礼》，《左传》虽然没有引证，但其却有大量涉及“礼”的内容。如：
五年，春，公将如棠观鱼者。……书曰：公矢鱼于棠，非礼也，且言远地也。（《隐公五年》）
冬，京师来告饥，公为之请籴于宋、卫、齐、郑，礼也。（《隐公六年》）
齐人卒平宋、卫于郑。秋，会于温，盟于瓦屋，以释东门之役，礼也。（《隐公八年》）
秋，公子翚如齐逆女，修先君之好，故曰“公子”，齐侯送姜氏于，非礼也。（《桓公三年》）
冬，曹大子来朝，宾之以上卿，礼也。（《桓公九年》）
十五年，春，天王使家父来求车，非礼也，诸侯不贡车服，天子不私求财。（《桓公十五年》）
这些都以是否合“礼”作为判断事情是否正当的依据。此外，《左传》对礼的作用还有详细的论述：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《隐公十一年》）、“礼之可以为国也久矣，与天地并”（《昭公二十六年》）。可以看出，礼在国家政治中有着重要的作用，其是国之大经、民之大义，是一切秩序运作的依据。因此，它可以与天地相并。至于“乐”，在《左传》中是包含在广义的“礼”中的，如《桓公九年》说：“冬，曹大子来朝，宾之以上卿，礼也，享曹大子，初献乐，奏而叹，施父曰，曹大子其有忧乎，非叹所也。”《襄公十年》说：“宋公享晋侯于楚丘，请以《桑林》，荀罃辞，荀偃，士丐，曰，诸侯宋鲁，于是观礼，鲁有禘乐，宾祭用之，宋以《桑林》享君，不亦可乎。”
由上可知，在春秋时期，以《诗》《书》为代表的“六经”已经成为士大夫官僚阶层普遍引用的经典。士大夫官僚阶层之所以对于“六经”如此重视和熟悉，在于它们从小就受到了此类教育。《国语·楚语上》说：
庄王使士亹傅太子箴，辞曰：“臣不才，无能益焉。”王曰：“赖子之善善之也。”对曰：“夫善在太子，太子欲善，善人将至；若不欲善，善则不用。故尧有丹朱，舜有商均，启有五观，汤有太甲，文王有管、蔡。是五王者，皆有元德也，而有奸子。夫岂不欲其善，不能故也。若民烦，可教训。蛮、夷、戎、狄，其不宾也久矣，中国所不能用也。”王卒使傅之。问于申叔时，叔时曰：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”
申叔所提到的《春秋》《世》《诗》《礼》《乐》《令》《语》《故志》《训典》等皆是当时士大夫官僚阶层培养子弟所用到的类似教材的文献。其中多有与“六经”相关者，如《春秋》《诗》《礼》《乐》等。虽然没有提到《尚书》，但应该也包含类似的文献，如“训典”等。处于蛮夷之地的楚国当时的贵族教育已经如此，中原各国的贵族教育可想而知。除了上面晋国韩宣子所说的“《易》象和鲁《春秋》”外，《国语》还有“羊舌肸习于《春秋》”的记载。
春秋时期，士大夫官僚阶层对于“六经”的征引表明“六经”在当时已有较高的权威性，这也是他们之所以引用“六经”说明自己观点的原因所在。而这些又与当时士大夫官僚阶层的教育有关。这也是当时“六经”经典化一个重要的动因。陈来指出：“经典的神圣权威性不是先验的决定的，而是在共同体的文化生活实践中历史地实现的，是在人与人、人与历史的关系中建立起来的。在中国，更是在文化交往、语言交往和礼仪实践中建立起来的。一个经典之成为经典，在且仅在于群体之人皆视其为神圣的、有权威的、有意义的，在这个意义上，经典的性质并非取决于文本的本身，而取决于它在一共同体中实际被使用、被对待的角色和作用。我们从‘引证’来了解春秋时代对经典的需求，和诗书在春秋文化的地位，正是基于这样的理由。”[31]当时士大夫官僚阶层对于“六经”的经典化过程虽然起到了重要的积极作用，但这种作用仅限于士大夫官僚阶层和政治活动过程中，其影响范围相当有限的。另外，他们对于“六经”的征引和解释还是比较零散的，并没有系统性。因此，如何对“六经”进行系统阐释使其在当时社会焕发新的生命力、如何把“六经”教育普及到广大平民百姓当中使其在当时社会有广泛的影响，就成为春秋后期“六经”经典化过程中面临的两大任务。这两大任务是由孔子完成的。
在先秦时期，经有六种，被称作“六经”或“六艺”。司马迁说：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”（《史记·太史公自序》）在郭店楚简中，我们就可以看到关于“六经”的相关记载，如《性自命出》就提到了《诗》《书》《礼》《乐》：“《诗》《书》《礼》《乐》，其始出皆生于人。《诗》有为为之也；《书》有为言之也；《礼》《乐》有为举之也。”《六德》则对“六经”都有提及：“观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸《礼》《乐》则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”《语丛（一）》对“六经”的宗旨还进行了概括：“《礼》，交之行述也。”“《乐》，或生或教者也。”“《书》……者也。”“《诗》，所以会古今之诗者也者。”“《易》，所以会天道、人道也。”“《春秋》，所以会古今之事也。”据《庄子》所说，在孔子之前就已经有“六经”的说法了，但《庄子》颇具寓言性质，其显然不能作为文献依据。不过至少在孔子弟子的时候，“六经”在当时已经比较流行是可以断定的。
对于孔子与“六经”关系，司马迁《史记·孔子世家》说：
孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。”观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。”故《书传》《礼记》自孔氏。孔子语鲁大师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰：“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。”三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”……鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子商获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：“麟也。”取之。曰：“河不出图，雒不出书，吾已矣夫！”颜渊死，孔子曰：“天丧予！”及西狩见麟，曰：“吾道穷矣！”喟然叹曰：“莫知我夫！”子贡曰：“何为莫知子？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
这里对于孔子编定“六经”的过程作了详细的论述。孔子所处的时代，周王朝衰微，天下混乱，礼坏乐崩。在这种情况下，孔子想要恢复三代之治，因此对“六经”要重新编订。对于《书》，以尧、舜为始，讫于秦穆公。对于礼，则在损益夏、商之礼而从周。对于《乐》，则使其音正，而歌唱之《诗》各得其所。对于《诗》，则从三千多篇中选取三百〇五篇，以使其符于礼义、合于《雅》《颂》之音。对于《易》，则序《彖》《系》等传以明其义。对于《春秋》，则明其志。如此而“备王道，成六艺”。
对于司马迁所说，今文经学和古文经学有着不同的看法，前者认为“六经”乃孔子所作，后者认为“六经”为孔子所编定。从现有材料来看，“六经”为孔子所作说显然不确，因为“六经”在孔子之前显然已经存在。至于“六经”为孔子编定的说法，虽不必尽然，但有其合理之处。
对于孔子删《诗》，历来有不同说法。有赞同者，王充、班固、欧阳修等人持此观点。如王充说：“孔子删去复重，正而存三百篇。”[32]班固说：“虙羲画卦，书契后作，虞夏商周，孔纂其业，纂《书》删《诗》。”（《汉书·叙传》）有怀疑者，孔颖达、朱彝尊、赵翼、崔述等人是其代表。如孔颖达说：“案《书传》所引之诗，见在者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十分去九，马迁言古诗三千余篇，未可信也。”[33]应该来说，删《诗》在某种程度上还是可信的。因为在现存文献中，我们可以发现一些未被《诗经》收入的逸《诗》。别的不说，在《论语》中就有，如《子罕》说：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”在《左传》中也存在一些不见于《诗经》中的逸《诗》，如《庄公二十二年》说：“翘翘车乘，招我以弓，岂不欲往，畏我友朋。”《成公九年》说“虽有丝麻，无弃菅蒯，虽有姬姜，无弃蕉萃，凡百君子，莫不代匮”等。这些《诗》篇可能即是孔子所删《诗》的一部分。
对于孔子删《书》，《尚书纬》说：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近，定可以为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”
这是说孔子从三千多篇的古书中，选取一百二十篇作为后世之法。其中一百零二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。除纬书外，孔子删《书》之说未见于其他文献。因此，此说颇为可疑。不过“百二《尚书》”的说法则于史有征。《汉书·儒林传》说：“世所传百两篇者，出东莱张霸，分析合二十九篇以为数十，又采《左氏传》《书叙》为作首尾，凡百二篇。篇或数简，文意浅陋。成帝时求其古文者，霸以能为百两征，以中书校之，非是。霸辞受父，父有弟子尉氏樊并。时太中大夫平当、侍御史周敞劝上存之。后樊并谋反，乃黜其书。”这里明确指出百二篇乃张霸根据《尚书》二十九篇、《左传》、《书序》等而作。他把《尚书》二十九篇分成数十，然后又采取《左传》《书序》作为首尾，这样就凑成百二之数。汉成帝时，求知古文《尚书》之人，张霸以“百二”应征。成帝以所藏中秘本校之，二书完全不同。因此此事败露。“百二《尚书》”为张霸伪造，故不足信。但汉代有着“百篇《尚书》”的记载。班固说：“故《书》之所起远矣，至孔子纂焉。上断于尧，下讫于秦，凡百篇而为之序。”（《汉书·艺文志》）《尚书》遭遇秦朝禁毁，伏生藏之墙壁，后来仅存二十九篇。后来经河间献王献书、鲁恭王坏孔子壁所得，《尚书》文献又有所增加。因此，到了刘向、歆父子整理中秘文献的时候，又有“《周书》七十一篇”（《汉书·艺文志》）的记载。颜师古注曰：“刘向云，周时诰誓号令也。盖孔子所论百篇之余也。”[34]这说明孔子从三千多篇中删《书》的说法虽不可靠，但从百篇中删《书》的记载却是合理的。
其他《易》《春秋》《礼》等也经过了孔子的编订或解释。对于孔子与《易》的关系，除了司马迁所说外，《汉书·艺文志》也有孔子作《易传》的说法：“孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇。”最早提出孔子作《春秋》的说法是孟子，其说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”（《孟子·滕文公下》）到了汉代，董仲舒、司马迁都有类似的说法。如董仲舒说：“仲尼之作《春秋》也，上探正天瑞王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。”（《春秋繁露·俞序》）司马迁说：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病殁世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。”（《史记·孔子世家》）《春秋》显然非孔子所作，此点前已辨之。对此，今古文经学有着不同的看法，如今文经学认为“孔子作《春秋》”乃是做成一书，非抄录一过，是万世作经，非一代作史。古文经学则认为“作”乃“为”义，此是说孔子因古史而成《春秋》也。两相比较，后者较为合理。对于《仪礼》，亦有认为是孔子所删定者。皮锡瑞说：“《仪礼》十七篇，虽周公之遗，然当时或不止此数而孔子删定，或并不及此数而孔子增补，皆未可知。观‘孺悲学士丧礼于孔子，《士丧礼》于是乎书’，则十七篇亦自孔子始定。”[35]
如果孔子仅仅局限于对“六经”编订或解释的工作上，那么孔子对于“六经”的意义就显得没有那么重要了。其实，孔子之所以对“六经”有着不可磨灭的贡献，就在于其在“六经”具体事实的基础上创造性地发展出了“六经”之恒常之道（即“义”）。这一点孟子已经指出：
王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。（《孟子·离娄下》）
在文字表达和历史记载上，孔子所作《春秋》与其他诸国之史书并无太大区别。孔子对于《春秋》的伟大意义就在于发明了其中之“义”。司马迁说：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病殁世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’，推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”（《史记·孔子世家》）这里明确地记载了孔子根据当时的史书作《春秋》以明其道。《春秋》与一般的史书不同，其不仅仅记录史事，而且还要表明孔子的“贬损之义”。
不独《春秋》如此，孔子对于《诗》《书》《易》等其他诸经也着重探讨其背后之“义”。对于《诗》，孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）“思无邪”出自《诗经·鲁颂·》篇。“思”为发语词，本无意义。孔子在这里对《诗经》断章取义，进行了创造性转化，把“思”解读为“思想”，并用以概括整部《诗经》的宗旨。除此之外，我们还可以在新发现的上博简《孔子诗论》中看到孔子与弟子讨论《诗》义的记载。如其说：“孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗、民性固然，见其美，必欲反其本，夫葛之见歌也……”“则《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之报，《绿衣》之思，《燕燕》之情，盖曰动而皆贤于其初者也？《关雎》以色喻于礼。……”可以看出，孔子对于《诗》主要看重其所蕴含的大义，如通过《葛覃》以观民性，通过《关雎》以知礼等。对于《尚书》亦是如此。《孔丛子·论书》说：“子夏问《书》大义。子曰：吾于《帝典》见尧舜之圣焉；于《大禹》《皋陶谟》《益稷》见禹、稷、皋陶之忠勤功勋焉；于《洛诰》见周公之德焉。故《帝典》可以观美，《大禹谟》《禹贡》可以观事，《皋陶谟》《益稷》可以观政，《洪范》可以观度，《秦誓》可以观议，《五诰》可以观仁，《甫刑》可以观诫。通斯亡者，则《书》之大义举矣。”孔子于《尚书》也是观其大义，而非囿于其所记载的具体事情，如于《帝典》以观尧、舜之圣，于《皋陶谟》以观政，于《五诰》以观仁，等等。对于《周易》，孔子更是作了创造性转化和创新性发展，从而把《易经》从卜筮之书解释成哲理之书。这一点帛书《易传·要》有着明确记载：
子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁义焉而求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其后乎！
与祝卜不同，孔子对于《周易》注重其“德义”思想。仅能幽赞神明而不通晓筮数则为巫师之道，仅能通晓筮数而不能达至德义则为史官之道。对于巫师、史官之道，孔子虽然喜好但并不认同。孔子之所以能够超越巫师、史官之道就在于他不仅看到《周易》的幽赞神明、占卜筮数的一面，而且能够看到关乎德义的一面。这也是其异于巫师、史官的根本之处。故于《周易》，孔子特别注重其中的“《易》道”“《易》义”：“故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心，此谓《易》道。”（帛书《易传·要》）“《易》之义谇阴与阳。”（帛书《衷》）这一点在《论语》中也有反映：“南人有言：‘人而不恒，不可以作巫医’，善夫。‘不恒其德，或承之羞’，子曰：‘不占而已矣。’”（《论语·子路》）孔子于《周易》非徒注重其占筮功能，而更多地关注其背后隐藏的具有道德性的价值意义。
正是发掘了“六经”之恒常之道（“义”），才能使“六经”从史官档案中脱离出来，从具体史料中脱离出来，具有恒常之道的性质。即“六经”非徒史料之堆集，而有变中之常。正如钱穆所言：“《六经》既为其时之衙门档案，故遂综之曰王官之学。惟孔子则研求此种档案而深思独见，有以发挥其所涵蕴之义理，宣扬其大道，自成一家之言。后世推尊孔子，乃推尊及其所研习，而崇其名曰‘经’。”[36]正唯如此，孔子在中国经学史上才有不可替代之地位。孔子所开创的这种经学传统，也为乃后之儒家所继承、所发扬。冯友兰说孔子的“述而不作”，“实乃以述为作也。此种精神，此种倾向，传之于后来儒家，孟子、荀子及所谓七十子后学，大家努力于以述为作，方构成儒家思想之整个系统。所以《易》是本有，是儒家所述，而《系辞》《文言》等，则儒家所作，而《易》在思想史上的价值，亦即在《系辞》《文言》等。《春秋》是本有，是儒家所述，而《公羊传》等则是儒家所作，而《春秋》在思想史上的价值，亦即在《公羊传》等。《仪礼》是本有，是儒家所述，而《礼记》则儒家所作，而《礼记》在思想史上的价值，则又远在《仪礼》之上。……由此言之，后来之以孔子为先圣兼先师，即所谓至圣先师，亦非无因。因为若使《周易》离开《系辞》《文言》等，不过是卜筮之书；《春秋》离开《公羊传》等，不过是‘断烂朝报’；《仪礼》离开《礼记》，不过是一礼单；此等书即不能有其在二千年间所已有之影响。”[37]
孔子之所以能够对“六经”进行创造性转化和创新性发展，从变化的历史事实中抉发其恒常之道，与其史官思想有着密切关系。表面看来，孔子似乎是守旧的复古主义者，“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”（《论语·述而》）。因此，孔子对于以周礼为代表的古代文化表现出了相当的信仰。“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）、“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）但实际上，孔子所说的周文化，已非旧有的周文化，而是经过孔子理解的理想化的周文化。因此，孔子常常对周文化作出新的解释以使其更好地适应当时的社会形势，如其说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）孔子认为礼的本质并不仅仅在于其外在形式，而主要在于其内在价值。如果内在价值消失了，其外在形式则不足以表现礼的本质。当孔子弟子林放问“礼之本”的时候，孔子非常称赞他的提问，并说：“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。”（《论语·八佾》）因此，孔子所说的周礼是在损益夏、殷之礼的基础上形成的，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。这也是孔子推崇周礼的原因所在。在孔子看来，周礼之所以高于夏、殷之礼就在于他采取了二者之长。孔子并非让大家固守周礼，其后世继承周礼也要损益周礼。这说明孔子并非守旧的文化保守主义者，而是与时俱进的文化创新主义者，这也是孔子的伟大之处。
除了对“六经”进行系统阐释使其在当时社会焕发新的生命力外，孔子对于“六经”的贡献还在于使“六经”教育普及广大平民百姓使其在当时社会产生广泛影响。这一点前人多有论述，如冯友兰说：“故以六艺教人，或不始于孔子；但以六艺教一般人，使六艺民众化，实始于孔子。……故大规模招学生而教育之者，孔子是第一人。以后则各家蜂起，竟聚生徒，然此风气实孔子开之。”[38]正是因为孔子完成了当时“六经”所面临的两大任务，“六经”的经典化过程才真正实现，中国文化也由此焕发出新的生机。
从上可知，经、史关系经历了一个复杂的演变过程。在起初，经、史都是从书写凭借的角度讲的，并没有太大的区别。随着历史的发展，经、史逐渐发生了分化，经演变成了具有经典性的著作，而史则成为记载具体历史事件的载体。二者的地位随着孔子对“六经”的创造性转化和创新性发展也变得越来越悬殊了。孔子之后，“六经”虽然没有在政治上取得独尊的地位，但其对当时的政治、社会、文化产生了深远影响，并且一直持续到汉代。到了汉代，董仲舒通过对《春秋》公羊学理论的创造性转化和创新性发展回应了当时时代所面临的摆脱秦制、建立汉制的问题，使得儒家经学取得了独尊的地位。从此之后，中国的政治意识形态莫不以经学为尊，尽管其内容在不同时代有着不同的表现。在大一统政治背景下，经学取得了独尊地位，同时就意味着中国文化的各个方面都要以经学为指导并受其制约，史学也不例外。因此，大一统政治背景下的史学创新都是以经学为指导的。
经学与史学的关系实质就是常与变的关系。经代表着常道，体现了中国古代文化发展的一以贯之的内容，是普遍的、抽象的。史代表历史发展过程中的具体事件，随着时代的变化而变化，是个别的、具体的。经学的发展离不开史学，因为普遍的、抽象的常道必须通过具体的历史事件来表现。同样，史学的发展也离不开经学的指导，因为脱离经学而书写的史学必定是散乱的、零散的记载，这样的史学也就失去了存在的价值。
经学之所以对史学有着指导意义，就在于从价值上肯定了中国王朝历史存在的正统性。而正统历史的书写首先就是以正统性为基础的，这在历史上分裂的王朝时代表现得尤为明显。《春秋》公羊学之所以能够获得大一统政治统治者的肯定，就在于其为大一统政治提供了理论上的根据。这也是中华文明虽历经千难万苦、战争纷乱而终能走向统一的内在动力。正是因为大一统理论的存在，中华文明才能在历史的演进中不断保持其统一性而绵延不绝、延续至今。
在新时代，经学和史学都发生了巨大的变化。封建王朝体制解体之后，经学依附的物质载体也就不存在了。因此，经学所体现的在过去看来具有普遍性的常道也变得不具有普遍性了，其本身也被分化解构到哲学、史学、文学等现代学科中了。而史学也摆脱了“尊经卫道”和鼓吹王侯将相、一家一姓的王朝历史的书写方式，变为具有现代学术意义的新史学。在这种情况下，无论是经学，还是史学都面临着创造性转化和创新性发展的问题。那么如何实现它们的创造性转化和创新性发展呢？具体来说，就是要以马克思主义为指导，要与当代中国现实、当今时代条件相结合。习近平总书记说：“不忘历史才能开辟未来，善于继承才能善于创新。优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本，如果丢掉了，就割断了精神命脉。我们要善于把弘扬优秀传统文化和发展现实文化有机统一起来，紧密结合起来，在继承中发展，在发展中继承。传统文化在其形成和发展过程中，不可避免会受到当时人们的认识水平、时代条件、社会制度的局限性的制约和影响，因而也不可避免会存在陈旧过时或已成为糟粕性的东西。这就要求人们在学习、研究、应用传统文化时坚持古为今用、推陈出新，结合新的实践和时代要求进行正确取舍，而不能一股脑儿都拿到今天来照套照用。要坚持古为今用、以古鉴今，坚持有鉴别的对待、有扬弃的继承，而不能搞厚古薄今、以古非今，努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展，使之与现实文化相融相通，共同服务以文化人的时代任务。”[39]习总书记的这段话为古代的经、史之学的创造性转化和创新性发展指明了方向。这就要求我们在对待古代经、史之学的问题上，要以马克思主义为指导，有鉴别地对待，有扬弃地继承，在继承中发展，在发展中继承，使其适应现实的时代和文化发展要求。
[1] 郭沫若：《金文丛考》，北京：人民出版社，1954年，第182页。
[2] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第644页。
[3] 刘熙撰，毕沅疏证：《释名疏证补》，王先谦补，祝敏彻、孙玉文点校，北京：中华书局，2008年，第211、43页。
[4] 黄德宽主编：《古文字谱系疏证》，北京：商务印书馆，2007年，第2125页。
[5] 范文澜：《群经概论》，《范文澜全集》（第1卷），石家庄：河北教育出版社2002年，第1页。
[6] 章太炎撰，庞俊、郭诚永疏证：《国故论衡疏证》，董婧宸校订，北京：中华书局，2018年，第299页。
[7] 章太炎：《章太炎国学讲演录》，诸祖耿等记录，北京：中华书局，2013年，第142页。
[8] 范文澜：《群经概论》，《范文澜全集》（第1卷），第2页。
[9] 孙诒让：《周礼正义》，王文锦、陈玉霞点校，北京：中华书局，2013年，第58页。
[10] 黄德宽主编：《古文字谱系疏证》，第250—251页。
[11] 黄德宽主编：《古文字谱系疏证》，第1165—1166页。
[12] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第116页。
[13] 王国维：《观堂集林》卷六，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》（第8卷），浙江教育出版社，2010年，第173页。
[14] 徐复观：《两汉思想史》（第3卷），上海：华东师范大学出版社，2001年，第136页。
[15] 徐复观：《两汉思想史》（第3卷），第134—135页。
[16] 张尔田：《史微》，上海：上海书店出版社，2010年，第1页。
[17] 徐复观：《两汉思想史》（第3卷），第140页。
[18] 参见左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》卷四十五，北京：北京大学出版社，2000年，第1504页。
[19] 朱伯崑：《易学哲学史》（第1卷），北京：华夏出版社，1995年，第12页。
[20] 陆德明：《经典释文》，张一弓点校，上海：上海古籍出版社，2012年，第9页。
[21] 孔安国传，孔颖达等正义：《尚书正义》卷一，北京：北京大学出版社，2000年，第1页。
[22] 王充：《艺增》，黄晖：《论衡校释》卷八，北京：中华书局，1990年，第391页。
[23] 孔颖达：《春秋左氏传序》，左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，第3—6页。
[24] 王通：《王道》，《文中子中说》，阮逸注，秦跃宇点校，南京：凤凰出版社，2017年，第2页。
[25] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第11页。
[26] 王世贞：《艺苑卮言校注》卷一，罗仲鼎校注，济南：齐鲁书社，1992年，第32页。
[27] 章学诚：《易教上》，《文史通义》，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理，上海：上海古籍出版社，2008年，第1页。
[28] 陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第169页。
[29] 陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，第170页。
[30] 顾栋高辑：《春秋大事表》，吴树评、李解民点校，北京：中华书局，1993年，第2549页。
[31] 陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，第216页。
[32] 王充：《正说》，黄晖：《论衡校释》卷二十八，第1129页。
[33] 郑玄：《诗谱序》，毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷一，北京：北京大学出版社，2000年，第9页。
[34] 班固撰，颜师古注：《汉书·艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1706页。
[35] 皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2008年，第19—20页。
[36] 钱穆：《孔子与论语》，《钱宾四先生全集》（第4册），台北：联经出版事业有限公司，1998年，第238页。
[37] 冯友兰：《中国哲学史》（上），上海：华东师范大学出版社，2000年，第57—58页。
[38] 冯友兰：《中国哲学史》（上），第45—46页。
[39] 习近平：《在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话》，《人民日报》2014年9月25日。
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学贯千载 文泽后世
——国家社科基金重大项目成果选介
编者按
习近平总书记强调，“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基”，“要推动中华文明创造性转化、创新性发展”。广大哲学社会科学工
中国传统绘画的“活”力工程
——“中国历代绘画大系”项目介绍
习近平总书记指出，让收藏在博物馆里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字都活起来，丰富全社会历史文化滋养。如今，中华文明遗产“活化”利用的景象已遍布祖国大地，而浙江大学与浙江省文物局牵头推进的“中国历代绘画大系”就是其中一道亮丽的风景线。
久久为功，共铸辉煌。“中国历代绘画大系”（以下简称“大系”）是时任浙江省委书记的习近平同志2005年亲自批准，多年来一直高度重视、持续关注并多次作出重要批示的一项规模浩大、纵贯历史、横跨中外的国家级重大文化工程。“大系”利用最先进的摄影与图像处理技术，对全球现今存世的12250余件（套）中国古代主要绘画作品，留影存形并建立数字化档案，使中国历代绘画初步完成从物质形态向数字形态的整体转化。在此基础上，“大系”陆续编纂出版《先秦汉唐画全集》《宋画全集》《元画全集》《明画全集》《清画全集》共计66卷226册图册，它将成为迄今为止藏品收录最全、图像记录最真、印制质量最精、出版规模最大的中国绘画图像文献。
四海归心，纵览千年。中国绘画源远流长，名家佳作灿若星河，是举世公认的人类艺术瑰宝。以国家之力汇编、整理、传播文物典册是中华文明独有的制度传统。远自西汉起，前人就千方百计通过文字著录、摹临仿造、刻板印刷、珂罗版复制等手段保存图像信息，留下《汉书·艺文志》《历代名画记》《宣和画谱》《石渠宝笈》《神州国光集》等经典文献。由于兵燹水火，历代画作藏存不易、命运多艰。特别是近代以来，大量珍品流散海外，成为炎黄儿女心中挥之不去的痛苦记忆。为此，新中国成立后，国家高度重视、组织力量出版了《中国古代书画图目》《中国绘画全集》等大型绘画著录。由于各方面条件制约，上述文献多有缺憾，无法全面展现数千年来中华民族凝结于绘画作品之中的深邃智慧与集体记忆。
2015年，中宣部牵头建立由国家发改委、外交部、教育部、财政部、文化部、国家新闻出版广电总局、国家文物局、国家出版基金规划办、中国文联、浙江省委宣传部等组成的部际联系协调机制，“大系”随后被设立为国家社科基金重大委托项目，推动“大系”工程再次迈上新台阶。2021年以来，“盛世修典——‘中国历代绘画大系’阶段性成果展”在浙江、重庆等地巡展，引起社会各界广泛关注。目前，整个工程进入收官阶段，将于2022年下半年正式结项。
十七年来，项目组以高度的政治责任感、文化责任感，本着对民族、对国家、对历史负责的态度，开展了三次全球范围内的藏品搜集工作。“大系”团队与海内外260余家文博机构和收藏单位进行反复沟通，往来通讯信函数以万计，实地拍摄奔波数十万公里，从而使流失海外的、包括敦煌藏经洞和黑水城绘画在内3250余件（套）中国绘画精品，通过数字化方式重回祖国怀抱，并与国内9000余件（套）藏品一起，共同构成了纵贯两千余年的中国古代绘画史的恢宏图景。
化身千亿，飞入万家。文化是一个国家和民族的精神血脉，绘画作品则是其守护传承的重要载体。自古以来，珍贵绘画往往陷入“藏用两难”的局面。项目组知难而进，自启动之日起，坚持采用全球最先进的摄影技术和数字化扫描标准，对入编作品图像信息进行最高标准的数字化复制与存储，为读者与观众提供精确、清晰的观赏体验，并对绝大部分图像进行局部放大，呈现许多面对原作都难以察觉的细节。通过数字化技术的应用，“大系”团队还在很多传世古画图像中成功辨析、提取出原本剥蚀暗沉、肉眼难辨的画面、题跋及印章，实现了文物藏品的“无损伤”修复，逐一建立详备的数字化档案，从而使散布全球的中国绘画精品第一次获得无限接近原作、安全储存的“数字化替身”，为在更大范围、更高层次上的研究与“活化”利用开辟了新的空间。
“大系”工程跨越“十一五”“十二五”“十三五”“十四五”等四个“五年计划”，充分体现了党和国家扎实推进中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展的坚定意志和坚强决心。2015年，在联合国教科文组织成立七十周年的特殊日子里，浙江大学向联合国教科文组织捐赠《宋画全集》《元画全集》。时任联合国教科文组织总干事伊琳娜·博科娃表示：“教科文组织收藏了不少书画图册，而这两套画册将成为其中的经典。”目前，“大系”出版物已为国家图书馆、国家版本图书馆、台北故宫博物院，以及美、英、法、德、日等国内外许多图书馆及文博机构收藏，成为新时代中国文化“以美为媒”的“世界名片”。
接续文化传统 聚焦传承创新
——“百年易学研究菁华集成”项目介绍
“百年易学研究菁华集成”项目，是一项大型的文献编纂工程，是对近代以来易学研究的总回顾，是对百余年来易学成果的检索、保存、甄选与传承，是对中国古典学术现代转型的聚焦与总结，更是对易学未来发展的期许和展望。
近代以来，有哪些易学成果？习近平总书记强调：“要让文物说话，让历史说话，让文化说话。要加强文物保护和利用，加强历史研究和传承，使中华优秀传统文化不断发扬光大。”《周易》是中国最古老的经典之一，是优秀传统文化的重要代表。近代以来，易学以不同的研究面貌，积累了丰硕的成果，有必要加以系统整理和研究。
本着接续传统的文化自觉，2005年至2009年，山东大学易学与中国古代哲学研究中心搜集、审阅、甄选近现代易学论文1500余篇，重排为《百年易学菁华集成（初编）》论文集，于2010年付梓。但限于当时的人力、物力，知而未见、未知未见的易学文献大有所在。2010年底，“百年易学研究菁华集成”获批国家社科基金重大项目，相关工作得以继续开展。
“百年易学研究菁华集成”项目首先要解决的问题是：近代以来，有哪些易学成果？为制作较为完善的成果总目，我们进行了三方面工作：其一，逐条筛选已出版近现代文献目录中的易学条目；其二，总结两百多个易学关键词，逐一检索海内外数据库、图书馆等网络资源；其三，制作近现代易学家名录，逐一检索其论著，补充所阙。我们共搜集易学文献目录40730余种，共210余万字。
随后，我们对所知文献进行了搜集：已数字化的尽可能获取电子资料；没有数字化的按馆藏前往复制并扫描保存；罕见或珍贵的文献，也尝试购买原件。经过努力，我们共收集到易学文献35180余种（尚缺5500余种）。项目成果包括六大部分：（一）《百年易学编年总目》，系对近现代易学成果的目录汇总，共计40730余条，210余万字；（二）《百年易学文章分类目录》，系对百余年来易学文章的专业分类，按研究主题分为九大类、110余小类；（三）《百年易学菁华集成》初编及续编，是在分类目录的基础上，对能够展现近现代易学成就与特色的菁华文章之甄选，初、续两编共收录文章3000余篇，总计5000余万字；（四）《百年易学文章全文》，共计31480余篇；（五）《百年易学著作全文》，共计2350余种；（六）《百年易学硕博论文全文》，共计1350余篇。
由此，我们切实解答了“近代以来，有哪些易学成果”这一问题。
有哪些优秀的易学成果？资料性工作结束后，我们按研究主题，将所有易学文章分为《周易》通论、《周易》经传、易学史、《周易》哲学、《周易》象数、《周易》与术数、易学文献、《周易》与中国传统文化、《周易》与现代学科九大类，每大类下再设小类，共计110余项。
以分类结果为基础，我们甄选能够代表各主题高水平研究成果的文章1500余篇，汇编为《百年易学菁华集成（续编）》，约3000万字。这些文章，是在文献齐备的基础上，在相同研究主题文献的比较中，结合年代与
《百年易学菁华集成》的“初编”与“续编”，在三万多篇近现代易学文献中，甄选三千余篇菁华，实际回答了“有哪些优秀的易学成果”这一问题。
易学研究如何传承创新？百余年来的优秀易学成果，是在中西文化碰撞的大背景下，对传统易学的大反思、大总结与新诠释。通览这些成果，其核心关切是：在“中西古今”的变局中，如何实现易学的传承创新？
近代以来，发生了以经学范式瓦解和分科范式建立为核心的中国古典学术变革。由分科视域重新审视、研究《周易》，逐渐成为现代易学研究的新传统。从经学范式到新学范式，这一转型当然有其积极意义，然而也有可商榷之处。例如，时有对《周易》进行割裂的、片段化的研究，甚至出现随意发挥、奇见迭出等情况。
总结百余年来易学研究的经验与教训，我们期许的当代易学经典范式，应是充分吸收经学和新学优势，而面向世界、面向未来的。如习近平总书记所指出：“‘以古人之规矩，开自己之生面’，实现中华文化的创造性转化和创新性发展。”这是当代易学传承创新必须遵循的原则。
我们希冀以易学为典范，通过对百年成果的汇总、梳理与精选，衔接起传统与当下，超越近代以来的反思，为当代中国的文化自信添加一份不可或缺的正能量。
汉字文明演进的历史画卷
汉字是现今世界上唯一历史久远、数千年来持续使用的自源性古典文字体系，汉字文明构成了中华文明最灿烂辉煌的篇章。一方面，汉字记载了几千年来中华文明的兴衰更替；另一方面，汉字又在中华文明的大背景下不断演进、变革和发展。由于汉字的独特属性，从某种意义上说，不深入认识汉字的历史发展及其规律，就难以对博大精深的中华文明获得透彻的理解和准确的认知。为此，2011年国家社科基金设立了“汉字发展通史”重大科研项目。该项目研究成果12卷本《汉字发展通史》（以下简称《通史》），作为“十四五”时期国家重点图书，将由商务印书馆出版。
《甲骨文合集》903正
《通史》力图全景式描绘汉字体系形成发展的历史，全面考察不同历史时期汉字形体、结构和实际使用的情况，深入揭示汉字发展的历史轨迹及其所遵循的基本规律，从而展现汉字文明发展演进的历史画卷。根据汉字体系发展的总体进程，《通史》将汉字文明的演进划分为汉字的形成、古文字和近代文字三大历史阶段。
新石器晚期到夏代，是从早期刻画符号到汉字体系形成的阶段。新石器晚期各文化区系中刻画符号的创制是汉字形成的源头。经过文字发生机制的建构、文字符号创制方法的摸索和路径的选择，到夏代已从原始文字发展到成体系的早期汉字阶段。
从殷商到秦代是古文字阶段。殷商甲骨文是目前所见最早的成熟文字符号体系，象形、指事、会意、形声等基本构形方式都已发展齐备，符号书写建立了较为严格的规则，文字使用中同音假借现象十分突出，甲骨文已完全具备记录语言的功能。西周时期，汉字形体的增繁、省简、替换和讹变是主要演变现象，西周早期字形形象性特征明显，中晚期以后书写渐趋线条化，字形变得匀称规整。形声构形方式成为主要造字方法，约80%的新增字是形声结构，其他构形方式的构字功能趋于萎缩。西周文字书写的规范化和构形模式的形声化趋向，是这一时期汉字体系发展的主要表现。春秋文字处于承前启后的发展阶段，字体的演变承续了西周金文以来的线条化趋势，形体更加匀称整齐，进一步削弱了字形的象形性，加快了形体符号化进程。形声构形成为春秋时期最主要的构形方式，新增字90%以上是形声字，反映了汉字构形系统的进一步优化。春秋文字在字体风格和用字习惯方面开始呈现一些区域性特点。战国时期，形声构形几乎成为唯一的构形方式，新出现的字基本上都是形声结构，构形的形声化表明汉字构形系统已发展完善。战国文字的字词关系和用字习惯异常复杂，不同区系文字地域特征更为鲜明。秦系文字上承西周文字，历经春秋战国的发展，到秦代形成古文字的终结形态——小篆。在秦系文字系统内出现了字体创新要素，解散篆法的隶变普遍发生，早期隶书逐步形成。
汉字系统经过秦汉之际的进一步隶变，最终实现了形体的古今转换，跨入近代这一历史发展新阶段。两汉时期主要是形体的变更、调整和规范，文字的功能分工趋向明晰。汉初到武帝前期，汉字系统完成了隶书字体的定型化。武帝后期至东汉末，隶书进入调整和发展期，新隶体、草书等代表汉字发展方向的新兴书体逐渐成为书写主流。经历这一阶段的发展，汉字系统进入形体符号化、构造形声化、书写笔画化的历史新时期。从魏晋到隋唐楷书的定型，汉字构形方式和形体风格进入稳定状态，字际关系、字词关系更加明确，而俗字和异体的发生则是这一时期的主要特点。自宋代以降，随着印刷术的不断发展，产生了新的印刷体——宋体，此后汉字体系的基本格局趋于稳定。宋元明清时期，楷体正字字形结构稳定，官刻与坊刻、民间文书用字有明显差异，方俗口语词因本字难明而多有异写，俗讹杂字是坊刻和民间文书用字的突出现象。
域外汉字资料极为丰富，《通史》首次将汉字在域外的传播和少数民族地区的使用纳入研究范畴。通过整理和研究日本、朝-韩、越南等域外汉字，从一个新的角度加深了对汉字发展传播一般规律的认识，展现出汉字文明的广泛影响。汉字在少数民族地区的传播和使用，既是汉字发展史研究的领域，也是中华文明史研究的重要课题。通过梳理历史上汉字在民族地区的传播情况，研究汉字对民族地区文字的影响，有助于汉字发展史、民族文字史和中华文明史的研究。
《通史》以历代汉字原始资料和使用样本作为客观依据，既重视不同时代汉字个体及其运用的断代描写分析，更注意对汉字体系发展及相关文化背景进行综合动态考察。在研究过程中，课题组成员根据近30年来积累的汉字发展动态分析、谱系建构、俗字考辨等研究成果和理论方法，努力把握各个历史时期汉字发展的主要问题，细致考察古今汉字发展的各种现象，客观描述汉字形成发展的历史轨迹，对汉字系统发展演变所遵循的基本规律进行了力所能及的揭示。
汉字发展历史的研究是一项难度极大的基础性研究课题，对传承弘扬汉字文明和中华优秀传统文化、推进汉字的理论和应用研究以及促进中国文字学学科建设，无疑都具有重要意义。作为汉字发展研究首部通史性著作，课题组希望《通史》能对推动汉字发展历史的研究走向深入有所贡献。
中国老学通史研究的“纵”与“横”
《老子》对我国哲学、政治、宗教、道德、文学艺术等各个方面都产生了深刻影响，历经两千余年而不衰，并远播海外。《中国老学通史》于2014年获得国家社科基金重大项目立项，课题成果分为《先秦秦汉卷》《魏晋南北朝隋唐卷》《宋元卷》《明清卷》《近现代卷》（上、下）五卷六册，300余万字，被列入国家“十三五”重点图书出版规划项目。
成果以历代《老子》注疏为基本文献材料，重视现存于世的孤本、钞本、善本等罕见的本子以及《老子》出土文献、敦煌文献，并注意《道藏》《藏外道书》、正史、地方志、历代文集、碑刻等涉及的与老子有关的资料。按照不同时代有不同的“老子”这一老学发展的共同规律，从新的学术角度和思想维度对整个中国老学进行贯通性的、深入系统的论述，全面总结老学发展的历史进程和丰富内容，分析并提炼出不同历史时期老学的理论创建和思想特点，揭示其与中国思想文化发展的深刻联系，阐明中国老学的思想学术价值和历史地位。在研究方法上，除了常用的学术史与思想史、文献学的方法外，还综合运用多种其他方法进行研究。如用社会史的方法揭示老学发展的历史文化背景，避免对老学文献解读和思想分析的主观性。又如诠释学方法不仅可以帮助我们了解中西思想学术的差异，而且有助于合理分析和评价中国老学史上对《老子》的原旨追求与思想发挥，从而更加尊重和理解中国思想学术自身的特点。
成果力求创新，并突出中国老学发展“通史”的性质。从追溯老子的思想渊源和道家学派创立开始着笔，及至对现当代老学发展的总结，由此体现出中国老学发展的贯通性。这种贯通性既有纵通，也有横通。所谓“纵通”，指按照历史发展的时间顺序进行自古至今的研究，具体表现为老学发展的连续性和时代性。如先秦秦汉老学是中国老学史的开篇，对老子其人其书及其思想做了新的论证；探讨了杨朱、列子、关尹与老子的关系，全面阐述了庄子对老子思想的继承与发展；结合《黄帝四经》《管子》《文子》《鹖冠子》论述黄老学的源流演变以及在秦汉时期的巨大影响。魏晋隋唐是老学的重要发展阶段，其起点是老学在魏晋玄学建构中所起的重要作用，其重点是重玄学的形成与鼎盛。宋代很多思想家注解《老子》，该时期的老学形成了一个高峰。宋元老学与理学、宋学、新道教等思想文化史上的重大事件关联密切。过去学术界对明清老学评价不高，本成果则进行了重新评价，认为注重对老子思想的政治发挥、儒释道思想在老学中进一步融合、道教老学民间化等是其突出特点。近现代老学呈现与传统老学不一样的面貌。在“百年锐于千载”的历史进程中，近代老学充分显示了学术界、思想界对传统文化的坚守和对西方文化的积极应对。而现代老学特别是改革开放以来老学的发展，同样表现出了巨大的思想学术活力，大陆老学与港台老学之间也出现了趋同的态势。所谓“横通”，指对中国老学涉及的主要问题的逻辑演变、前后发展进行全面考察，由此体现出老学思想内容的丰富性和体系性。例如玄学、重玄学、理学的形成分属魏晋、隋唐、宋代三个历史阶段，又都与老学密切相关，全书从老学的角度对上述三大哲学思潮进行综合研究。又如对老子政治思想的发挥与运用，既有唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世祖四皇帝御解《老子》，又有文武大臣的阐发，全书注意比较君臣解《老子》的异同，由此阐明老子思想作为“君人南面之术”的意义与影响。“横通”既从学术史的角度梳理老学的发展脉络，更从思想史的高度阐扬其理论价值，使“中国老学通史”同时具有“中国老学思想史”的特色。总之，本书试图通过时间的“纵通”与问题的“横通”，使中国老学史的研究真正具有“通史”的风格，以求达到应有的深度和广度。
《老子》是目前被译成外文版本和语种最多的中国典籍，当今在世界范围内越来越受到重视，具有世界性的影响。《中国老学通史》通过对《老子》所蕴含的思想价值与历史影响的全面梳理，充分展示《老子》跨越历史、连接现实、面向世界的哲学智慧，这对中华优秀传统文化走出国门、走向世界具有较大的促进作用。
温故而知新 敦厚以崇礼
——中国古代礼学文献整理研究
“礼”是华夏文明区别于其他文明的标志性概念，是在中国古代社会发挥重大作用的制度性规范，是中华民族精神形成的引导性因素。礼学，不仅是一门文献之学，也是一门制度之学、哲思之学，更是一门需要文史哲诸学科交叉互动的学问。研究礼学，可以“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”，还可以修身心。而礼学研究的基础，就是读懂礼学文献。
沈文倬《礼汉简异文释》
国家社科基金设立的“中国古代礼学文献整理与研究”项目，是一项大型的文献整理与研究工程，其成果有二：一是对中国古代的礼学文献进行系统的分类和整理；二是对中国古代礼学文献进行哲学、文献学及历史学的研究。研究成果举例介绍如下：
在古代中国，“礼”无时不有、无处不在，无论是制度层面的朝章国典、思想层面的礼义阐发、民俗层面的冠昏丧祭，还是学术层面的经史注疏，皆有礼学文献的大量传世。然而，礼籍历来难读，就《仪礼》而言：韩昌黎“苦”之、四库馆臣“奥”之、黄季刚“疲”之，此足见治礼之坚、礼学之难。那么，有没有一个好方法呢？《礼记·中庸》“温故而知新，敦厚以崇礼”为我们提供了线索：
古礼文献是“故”，“温故”就是整理文献，整理的方法有很多、困难也不少，贵在能否“知新”，从而整理出适合新时代读者查阅的文本。“崇礼”非崇古礼全体，乃崇尚礼之本。《曲礼》开篇云：“毋不敬”，诚哉是言！在整理古代礼学文献的过程中，我们发现每一本礼籍都有一个相似的思想主线，那就是“敬”。而“敬”有外内两个方面：于他人而言的“敬”是尊重他人的“谦和”行为，于己而言的“敬”就是诚意静心的“敦厚”品性，这是我们从整理礼籍的“温故”中所读出来的。因此，“温故知新”和“敦厚崇礼”可概括本课题的研究，同时也是读懂古代礼学文献的最佳方法。
古礼文献的典范之作当属“三礼”——《仪礼》《周礼》《礼记》。整理“三礼”的过程，就是熟悉“三礼”产生、变迁与成熟的过程，既要准确完整地显示“三礼”的本来面貌，又要让读者明白它们各自成为一门学问的真实含义和历史，此即学以致用。
以号称难读的《仪礼》为例，整理之法为：先定句读，继明礼例，探其语境而反复测度之。“定句读”可用《仪礼郑注句读》，“明礼例”可用《礼经释例》，“探语境而测度之”则综合参考《仪礼注疏》《仪礼正义》《礼经校释》《〈礼〉汉简异文释》等作出论证。按照此法精读《仪礼》，岂有不懂之理？不止于此，经过我们实践，此法还能启迪新知，略举四点如下：
一是用语的准确，没有夸张的成分，人物一举手一投足，拱揖、停顿、泣哭、颦蹙之类，都在写实；二是所记礼典内部的和谐，如士冠礼，从“筮宾”到“送宾归俎”有十五个节目，“加冠”过程中又夹杂着“易服”，仪式的有序推进中处处彰显着和洽；三是成书，我们认为沈凤笙先生的考证是正确的，认为先有了礼典的实行才有了纪实书本的撰作，《仪礼》当是由孔子弟子、后学陆续撰作的，大致成书于鲁悼公至共公之世；四是价值，我们不同意照搬照抄的复制，正如三代礼的损益，新时代的“礼”亦当是在因革旧礼的基础上发展而来，《仪礼》最大的价值，就在于为“新礼”的制作提供“参考”。同理，整个三礼类文献乃至整个经部礼学文献亦是如此。
传世古礼文献主要见于“经部”，经部之外大致还有政教法典类、史书中的“礼乐志”类、祭祀丧葬类以及通礼、礼论等类别的礼学文献。
以孔庙祭祀为例，此礼在全国各地已蔚然成风，然祭祀的方式方法五花八门，因此我们整理了《文庙祀典考》。是书体例完备，内容翔实，集文庙典章文物之大成，以期对今日之祭孔起到规正作用。当然不能止步于此，众所周知，宋代祭孔频繁，同时也创作了大量祝文，这些祭文大都出自如王安石、苏轼、陆游、朱熹等具有重要影响力的士大夫之手。系统考察这些祭文，不仅有助于加强对孔庙祭祀及传统礼制的了解，而且能够深化对宋代政治、思想、文化、社会、教育等问题的认识，对文体史和文学史的拓展也具有重要意义，同时为今日祭文之撰写提供参考。
除了传世的礼学文献，出土考古材料中有相当大的部分与古礼有关。以简牍为例，保存在上面的珍贵礼学资料大致包括：礼学经典的部分篇章（如武威汉简《仪礼》等）；阐释礼制、礼义但久已失传的古人作品（如上海博物馆藏战国楚简《民之父母》等）；还有人们日常礼俗的各种记录（如谒、名刺、告地策、遣策等）；可谓品类繁多，异彩纷呈。将这些礼学文献加以归纳、整理和研究，不仅有助于了解当时的礼仪风俗，也对传世礼学文献起到补充、修正之作用，更为专门从事礼学研究的学者利用出土文献提供了极大便利。
总之，我们的研究只是刚刚开始，“温故知新”的工作“任重而道远”，以“礼”为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？
取笔记精华 补正史阙失
——“《全宋笔记》编纂整理与研究”成果简介
中国古代笔记是传统文化宝库中的一颗璀璨明珠，既有对社会重大事件的记录，也有对微观生活的具体生动的叙述。其以质朴、不事雕琢的特色全方位地描述了古代文化风貌和社会生活场景，蕴含着丰富的社会文化信息，内容极为广博，保存了大量不被正史记载的科技、文化、社会史等方面的珍贵资料。
宋代人文昌盛，经济发达，儒、释、道兼容并包，对外交流频繁，是中华民族灿烂文化创造的高峰期。这些时代特色，在宋人笔记中都有具体反映和生动记载。宋人笔记注重社会现实，思想性、学术性日趋凸显，并由此深刻影响了宋之后的文学体裁和作品。这一部部鲜活的笔记，记录了先人的伟大发明创造，记录了我们民族认识世界、创造世界的真实活动，构成我们民族文化记忆的瑰丽宝典。
传世的宋人笔记大多分散在各种丛书中，有些十分稀见且版本芜杂，有的笔记著作已非原貌，存在不同程度的散佚。或因后人重辑而混乱不堪，错讹丛生；或真伪不一，有题为宋人笔记，实则是宋朝之后的作品，给读者带来诸多困难。因此，对传世的宋人笔记进行系统整理，编纂出版一部笔记总汇，是一项具有重大意义的基础性文化学术工程。在国家社科基金资助下，课题组对学界已有的整理、研究成果充分加以吸纳，并与海内外学者建立广泛的学术联系，举办国际学术研讨会，深入探讨宋代笔记，将整理与研究相结合，集思广益。对混杂于宋人笔记中的伪书进行了细致的考订甄别，做了大量剔除工作。项目成果分为《全宋笔记》和《宋代笔记研究丛书》两大部分。
《全宋笔记》的出版，为学术界提供了一部经过系统编纂整理，收罗齐全，便于查找和使用的宋人笔记总集。其整理创新主要体现在两个方面：一是把分散的符合笔记体裁的传世宋人作品尽可能收录，严格遵循古籍整理规范，进行编纂点校。收录整理的宋代笔记数量是目前学术界同类出版物中最多也是最全的，共收入宋代笔记四百七十六种，计两千三百万字，体现了《全宋笔记》“全”的特点。二是总集收录的大多数宋人笔记系首次校勘和标点，即使是学界已有整理成果的，课题组也力求质量有所提高，在充分吸纳前人时贤成果基础上尽可能做到后出转精，体现了“新”的特点。这对于发掘这批文献的价值，传承文化遗产，弘扬民族优秀文化，促进和繁荣学术研究，有着重大的学术价值和社会意义。
《宋代笔记研究丛书》全方位地探讨了宋代笔记的文献价值及其蕴含的丰富的社会文化价值，将微观考释与宏观论述结合起来，探求唐宋时期社会文化繁荣和发展的历史轨迹。丛书共有七部研究成果：《全宋笔记书目提要》《两宋笔记研究》《宋人笔记视域下的唐五代社会》《笔记语境下的宋代信仰风俗》《宋代的仕女与庶民女性——笔记内外所见妇女生活》《宋代笔记语言概论》《宋代笔记国际学术研讨会论文集》。丛书
《巴蜀全书》：中华文明寻根溯源新尝试
文献是文化的主要载体，收集整理经典古籍是推动思想、学术进步的重要途径。国家社科基金立项资助《巴蜀全书》旨在调查整理中华文化重要发源地——巴蜀地区的历史文献,为增强文化自信、建设文化强国贡献力量。项目启动10年来，相关工作已基本达到预期效果。
摸清家底,初战告捷。通过查阅古今书目，走访公私藏家，我们收集、甄别、分类川渝所藏古籍信息50余万条，全国所藏巴蜀文献目录5万余则，基本摸清巴蜀历史文献的曾有数量以及现存巴蜀文献版本和收藏情况。统计出历史上曾有巴蜀古文献10000种以上,现在保存下来的约5000余种。仿照《文献通考》《经义考》体例,编撰《巴蜀文献通考》。调查现存文献收藏状况,为5000余种巴蜀古籍编制《版本目录》；翻检各种图书内容，考察学术价值,为1200余种优秀图书撰写《内容提要》；再精选其中内容充实的图书500余种，用现代范式标点校勘，编成“精品集萃”，整理字数达3亿余字；鉴于巴蜀地区雕版印刷发达,留下许多雕印精良的宋版元椠,我们又精挑若干种，编成“珍稀善本”予以再造重版。整理成果已由中华书局、上海古籍出版社等出版260余种300余册,其中《宋会要辑稿》《廖平全集》《三苏经解集校》《苏轼全集校注》等，曾获教育部及四川省政府社科优秀成果一二等奖、全国优秀古籍图书奖等10余项奖项。
精心分类，构建体系。由于历史上巴蜀文献从未被系统整理过,编纂《巴蜀全书》必须对这些散见的文献进行收集分类。我们撰著《巴蜀文献要览》《蜀学与文献》专著，系统探讨了巴蜀文献的历史面貌和演变轨迹；将传统目录分类和现代科学研究相结合,古文献仍按经、史、子、集、丛编目,近当代文献则按哲学、历史、文学、语言、民族、宗教、科技、综合等分编。大小类前冠以“叙”“论”介绍其渊源，所收各书皆撰“提要”“前言”介绍其内容，形成内容全面、古今兼顾的巴蜀文献体系。
整理研究,双管齐下。《巴蜀全书》既是文献整理工作,也是巴蜀文化的研究工作。一方面，项目组对所选图书进行精心校勘,如《宋会要辑稿》（底本系南宋蜀人张崇祖、李心传所编《总类国朝会要》）是据清人从《永乐大典》辑出的抄本影印,编辑错乱,字迹模糊,向称难读。在整理过程中，我们除了对其施加新式标点,重新排印外,还钩稽考索,广征博引,对其中讹夺衍倒进行校勘,撰写校记多达30000余条，保证其真实可靠。另一方面，随着研究工作的深入进行,我们越来越多地发现中华文化的一些重要发明创造或始于巴蜀。比如，首部“阴阳”经典《连山》,首篇“五行”文献《洪范》,中国诗歌第一唱“候人兮猗”的《南音》，首部志怪地理《山海经》,首部体例完备的方志《华阳国志》,首部词集《花间集》,儒家首次《十三经》结集,佛教《大藏经》首次雕版,都率先完成于巴蜀，为文化溯源提供了证据。
文物互证，解决悬疑。《周礼》载太卜“掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别卦皆六十有四”。东汉郑玄注：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”这与《山海经》佚文“伏羲氏得‘河图’，夏后氏因之为《连山》”吻合。由于《连山》《归藏》早佚，内容面貌不清。我们从唐人注疏略知《连山》有许多夏代故事，但缺乏其与巴蜀关系的佐证。根据三星堆“青铜神坛”的“天、地、人”结构，我们发现这与《华阳国志》所载古巴蜀人“天皇、地皇、人皇”信仰正好吻合，说明“三才合一”观念在巴蜀渊源甚古。再考察“神坛”圆形底座酷似“太极”，其上首尾衔接的两个怪兽实像“两仪”，再上四个立人又像“四象”，立人头顶四座连峰合围则像“连山”，连山之上又有四方形天庭，每方还有舞姿翩跹的五个立人。整座铜像与《周易·系辞》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦（《连山》‘经卦皆八’），八卦定吉凶，吉凶成大业”的宇宙生成论和易道演化说若合符契，同时铜器的五级构建和四方五人还带上了巴蜀“五行”观念的烙印。这或许是“兴于西羌”的大禹制作《连山》后的文化遗存（或“连山文化”的器物表达）。可见，“禹制《连山》”史有其事，“生于广柔”的大禹正是继承了古蜀“阴阳”“三才”“五行”“太极”等观念才制作出了《连山》。
巴蜀是中华文明重要发祥地。《巴蜀全书》的出版,必将为古代文明的寻根溯源以及当代不断坚定文化自信提供丰富鲜活的史料。
百年考古成就斐然 中华文明辉煌灿烂
——“中国考古学百年史（1921-2021）”项目介绍
中华文明5000多年绵延不断、经久不衰，在数千年的演进过程中，形成了中国人看待世界、看待社会、看待人生的独特价值体系、文化内涵和精神品质，这是我们区别于其他国家和民族的根本特征，也铸就了中华民族博采众长的文化自信。在增强文化自信方面，考古学发挥着基础性作用。
中国现代考古学自1921年诞生，至今已走过百年历程。在这一百年中，一代又一代的中国考古人做了大量的工作，取得了引人瞩目的成绩。在百年诞辰之际，撰写一部综合性的学术史，系统回顾百年发展历程，总结经验，展望未来，探讨建立符合中国实际的发展路径，具有重要意义。为此，国家社科基金设立“中国考古学百年史（1921-2021）”重大委托项目。课题组组织调动全国276位考古学权威专家共同完成了这项课题，该项目研究成果四卷十二册已由中国社会科学出版社出版发行。
《中国考古学百年史（1921-2021）》是以马克思主义唯物史观为指导对中国考古学百年史的第一次全面系统的回顾和总结，对于中国考古工作和考古学科发展具有标志性的意义。考古工作是展示和认知中华民族辉煌历史、中华文明灿烂瑰宝的重要工作，考古发现是运用实证材料和历史事实阐释马克思主义唯物史观真理，坚持丰富和发展马克思主义唯物主义历史观，推进21世纪马克思主义、当代中国马克思主义创新发展的基础性科学基础，既是一项重要的文化事业，也是一项具有重大社会政治意义的科学研究。这部书既是对过去一百年考古工作的回顾和总结，又是对未来工作的展望和规划；既是一部资料完备的工具书，又是一部展示考古成果、普及考古知识的故事书，还是宣传马克思主义唯物史观的普及读物，具有重大的社会价值。
《中国考古学百年史（1921-2021）》把百年来的中国考古学按照石器时代、夏商周时代、秦汉到宋辽金元明清时代考古、科技考古以及各个考古学专题研究四大部分，将每部分分解为50个左右的研究课题，每个研究领域按照时间顺序和研究进展的脉络进行回顾，主要内容包括：对于各领域研究具有重要意义的考古发现、重要研究成果（重要遗址的考古发掘报告、重要的学术论文和研究专著）的出版、对于相关领域研究具有创新意义的学术观点的提出，新的研究理念和新的理论、方法的应用及产生的影响等，并希望
《中国考古学百年史（1921-2021）》的撰写者主要是国内对该课题研究造诣深厚的一流学者（特别是在考古一线的学者）担纲领衔。参加此书撰写的
考古史的撰写是一项难度极大的基础性科研工作。治学必先为史。各个学科要想走向未来都必须研究本学科的学术发展史，这是自古以来中国学术的传统。急功近利，只围绕着自己感兴趣的一点追赶当前学术时尚，不对本学科的历史进行完整准确的把握，不站在历史的制高点做学问，那样的学问是纸老虎、长不了的。《中国考古学百年史（1921-2021）》系统回顾了我国考古学的百年历程，深入总结了我国考古学的辉煌成就，科学评价了我国考古学的突出伟大贡献，为进一步研究我国考古百年学术史树立典范，为我们走向未来奠定了坚实学术基础。希望《中国考古学百年史（1921-2021）》对构建中国特色、中国风格、中国气派的考古学的学科体系、学术体系、话语体系有所贡献，对广大读者了解中国考古学的百年历史、了解博大精深的中华文明有所帮助。
《光明日报》（ 2022年01月24日14版）
齐鲁网·闪电新闻4月22日讯 4月22日上午，山东省政府新闻办召开新闻发布会，解读《关于统筹推进全民阅读工作的意见》，介绍山东全民阅读工作有关情况。山东出版传媒股份有限公司党委副书记、总经理郭海涛介绍了山东出版集团在打造图书品牌方面的具体表现。
打造精品图书品牌。近些年来，山东出版集团深入实施“创品牌社、出精品书，两个效益双丰收”的“双品双效工程”，全力打造精品出版，出版了一大批“耐读、上榜、有销量”的图书，共获各类国家级奖项、入选国家重点推荐及资助项目764种次。其中，《论语诠解》《孔子家语通解》发行量总计50多万册，并被译成16种文字，输出至12个国家；《中国家风》累计发行量达到37万册。明天社出版的《笑猫日记》累计发行8000万册；画报出版社的《老照片》25年来已出版136辑，发行700余万册。
打造出版社品牌。山东出版集团所属人民出版社、明天出版社进入全国百佳出版单位行列。明天出版社多年来一直位居少儿图书零售市场领先行列，在少儿图书领域拥有很强的品牌影响力。
打造教材教辅品牌。疫情期间，山东出版集团不仅以最快速度整理出数字教材，还充分发挥线上平台优势，通过“新华阅购”及各出版社的多个线上平台进行公开推广，及时向社会公布电子版教材链接网址，即时满足了广大群众和师生家长对教材教辅的迫切需要。
闪电新闻记者 王峣 刘晨 报道
战国文字，是战国时期不同地区使用的汉字的统称。是指春秋末年至秦统一以前这段历史时期内，齐、燕、韩、赵、魏、楚、秦等国曾使用过的一种古文字。它是汉字发展史中上承春秋金文，下启秦汉篆隶的重要环节。
侵删
在殷商甲骨文和西周、春秋金文之后，汉字的发展到了公元前五世纪开始的战国时代，有了一个很大的变化。这主要是由于诸侯国各自为政，互不统属，东周王朝的中央集权差不多丧失殆尽，就连文字，也是各写各的，所以各国的文字在形体结构和书写风格上都有许多差异。此外，随着经济和文化的发展，文字在这一时期比较普及，铸、刻、写文字的材料和范围有所扩大，除青铜器上的金文外，陶文、简帛文、货币文、玺印文等也大量出现。这就使得不同地区使用的汉字呈现出不同的风貌。宏观地看，战国文字可以分为“六国文字”和“秦国文字”两大系统。 “六国文字”指的是韩、赵、魏、齐、楚、燕六国以及中山、越、滕等小国的文字，与金文相比，最明显的特点是笔画的随意简化，形体结构极为混乱。“秦国文字”接近正统的西周和春秋金文，比较严谨统一，后世称为“籀文”或“大篆”。
1、陶文
打印或刻划在陶器（豆、釜、盆等日常用具）上的汉字。
2、石器文字
刻写在石头上的汉字。现存重要的有：
石鼓文——隋唐时发现于秦故地雍邑。
诅楚文——北宋时发现于陕西凤翔的秦刻石。
盟书——侯马盟书、沁阳盟书等。3、玺印文字
指古人刻在官印以及私印上的汉字。
4、货币文字
货币上铸写的汉字。货币种类有刀、布、圜钱、蚁鼻钱等等。
5、简牍文字
“简牍文字”是指古人刻或写在竹片、木片上的文字。孔子壁中书、汲冢竹书、楚简（仰天湖、望山、信阳、包山、郭店、上博藏楚竹书）、秦简（云梦睡虎地）、曾侯乙墓竹简、青川木牍等。
6、缯帛文字
指古人写在丝织品上的文字，也叫“帛书”、“缯书”。比较有代表性的有长沙楚帛书。
7、金文
是指铸刻在殷周青铜器上的铭文。战国时主要有湖北随县曾侯乙墓铜器、河北平山中山王墓铜器、安徽寿县鄂君启节等。
8、兵器文字指古人铸刻在兵器上的文字。古人用金、银丝在兵器上镶嵌的艺术色彩很浓的鸟形篆字叫“鸟虫书”，也叫“鸟书”、“虫书”等。
侵删
战国文字，是战国时期不同地区使用的汉字的统称。是指春秋末年至秦统一以前这段历史时期内，齐、燕、韩、赵、魏、楚、秦等国曾使用过的一种古文字。它是汉字发展史中上承春秋金文，下启秦汉篆隶的重要环节。
侵删
在殷商甲骨文和西周、春秋金文之后，汉字的发展到了公元前五世纪开始的战国时代，有了一个很大的变化。这主要是由于诸侯国各自为政，互不统属，东周王朝的中央集权差不多丧失殆尽，就连文字，也是各写各的，所以各国的文字在形体结构和书写风格上都有许多差异。此外，随着经济和文化的发展，文字在这一时期比较普及，铸、刻、写文字的材料和范围有所扩大，除青铜器上的金文外，陶文、简帛文、货币文、玺印文等也大量出现。这就使得不同地区使用的汉字呈现出不同的风貌。宏观地看，战国文字可以分为“六国文字”和“秦国文字”两大系统。 “六国文字”指的是韩、赵、魏、齐、楚、燕六国以及中山、越、滕等小国的文字，与金文相比，最明显的特点是笔画的随意简化，形体结构极为混乱。“秦国文字”接近正统的西周和春秋金文，比较严谨统一，后世称为“籀文”或“大篆”。
1、陶文
打印或刻划在陶器（豆、釜、盆等日常用具）上的汉字。
2、石器文字
刻写在石头上的汉字。现存重要的有：
石鼓文——隋唐时发现于秦故地雍邑。
诅楚文——北宋时发现于陕西凤翔的秦刻石。
盟书——侯马盟书、沁阳盟书等。3、玺印文字
指古人刻在官印以及私印上的汉字。
4、货币文字
货币上铸写的汉字。货币种类有刀、布、圜钱、蚁鼻钱等等。
5、简牍文字
“简牍文字”是指古人刻或写在竹片、木片上的文字。孔子壁中书、汲冢竹书、楚简（仰天湖、望山、信阳、包山、郭店、上博藏楚竹书）、秦简（云梦睡虎地）、曾侯乙墓竹简、青川木牍等。
6、缯帛文字
指古人写在丝织品上的文字，也叫“帛书”、“缯书”。比较有代表性的有长沙楚帛书。
7、金文
是指铸刻在殷周青铜器上的铭文。战国时主要有湖北随县曾侯乙墓铜器、河北平山中山王墓铜器、安徽寿县鄂君启节等。
8、兵器文字指古人铸刻在兵器上的文字。古人用金、银丝在兵器上镶嵌的艺术色彩很浓的鸟形篆字叫“鸟虫书”，也叫“鸟书”、“虫书”等。
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